尼山孔子塑像資料圖片

各國語言版本的《論語》資料圖片

山東曲阜孔子文化園內(nèi)《論語》石刻資料圖片

孔子一生的政治生活，大抵可以說是失意棲遑的。不過，孔子失意之后的“退”，卻開啟了另一個更加恒久的開端。在距離四十不惑不遠的年紀上，孔子從齊國返回魯國，開始“修《詩》《書》《禮》《樂》，弟子彌眾”（《史記》）；晚年自衛(wèi)反魯，“退而修《春秋》，采毫毛之善，貶纖介之惡”（《說苑》）。孔子以自己所修的典籍教授弟子，而《論語》正是記載孔子及其弟子教育與言行的最重要著作。

更幸運的是，相比于各種經(jīng)書古籍，《論語》言辭簡易，讀起來似乎并無太多艱澀之處，比如孔子說“學如不及，猶恐失之。”或者諄諄告誡子夏，“女為君子儒，無為小人儒。”都是簡易明了。不過，所謂容易，也只是相對的容易，《論語》中有許多章句，并不容易把握其真義，而歷來諸家紛紜，更有許多異說。何況，《論語》還牽涉眾多古代禮制典章，其中難以索解之處不在少數(shù)。

正是在這易與不易之間，《論語》恰可以成為我們進入孔子和中華文明的古典世界的開端。因某些簡易之辭，我們似乎能得到一條易行之路，但隨著臺階逐級而升，種種深刻與艱難便不期而至，這正可以成為鍛煉我們的開始。

《論語》作為啟蒙之開端

《三國演義》中的董卓異常殘暴，不恤民力。他試圖遷都時遭到易學大家荀爽的反對：“丞相若欲遷都，百姓騷動不寧矣。”憤怒的董卓將他貶為庶民。荀爽的慨然正舉其實不是《三國演義》的杜撰，《后漢書》中說得明白，“遜言遷都之議”。不止于此，與司徒王允一起密謀推翻董卓的人，據(jù)《后漢書》記載，也有荀爽：“亦與司徒王允及卓長史何颙等為內(nèi)謀。”只是非常遺憾，荀爽很快病逝：“會病薨，年六十三。”可能是由于不方便展開故事的緣故，《三國演義》的作者放棄了這個細節(jié)。荀爽和王允的義舉證實了顧炎武的判斷：“三代以下風俗之美，無尚于東京者。”后漢的風俗之美，就在于這種勇于擔當之人的涌現(xiàn)，即所謂“傾而未頹、決而未潰，皆仁人君子心力之為”。對于一個政治社會來說，關鍵問題就在于，這樣的仁人君子何以涌現(xiàn)呢？荀爽的成長史或可為一個例證。

《后漢書·荀爽傳》記載：荀爽“幼而好學，年十二，能通《春秋》《論語》。太尉杜喬見而稱之，曰：‘可為人師。’爽遂耽思經(jīng)書，慶吊不行，征命不應”。正是由于荀爽浸淫于孔子之教，他才能夠正己為學，以天下為己任。通《春秋》或許是荀爽有過人之才學，不過《論語》則是當時讀書的啟蒙教材。

《后漢書》中有許多以《論語》為啟蒙讀物的記載，茲舉數(shù)例：“范升字辯卿。代郡人也。少孤，依外家居。九歲通《論語》《孝經(jīng)》。”（《范升傳》）“（包咸）舉孝廉，除郎中。建武中，入授皇太子《論語》，又為其章句。……子福，拜郎中，亦以《論語》入授和帝。”（《儒林列傳》）“順烈梁皇后……九歲能誦《論語》，治《韓詩》，大義略舉。”（《皇后紀》）名臣卿相、君主后妃如此，整個社會的士人教育就更是如此。

因此，當我們說“《論語》作為開端”時，首先是一個歷史事實。但這不僅僅是漢代的歷史事實。詩圣杜甫《最能行》詩曰：“小兒學問止《論語》，大兒結束隨商旅。”足以證明唐代普通讀書人以《論語》開蒙的習俗。宋人亦復如是。蘇軾在名詩《和陶飲酒》中似乎回到了童年時學習《論語》的場景：“我夢入小學，自謂總角時。不記有白發(fā)，猶誦《論語》辭。”南宋愛國詩人陸游的“客歸我起何所作，《孝經(jīng)》《論語》教兒童”（《農(nóng)事稍閑有作》）、“兒時《論語》在”（《龜堂》），也可以讓我們了解南宋的情形。

這種少時啟蒙其實可作為一種比喻：凡致力于求學者，都可以由《論語》開始。《顏氏家訓》中有一個精彩的詞語加以形容：“早迷而晚寐。”書中列舉的“朱云亦四十，始學《易》《論語》；皇甫謐二十，始受《孝經(jīng)》《論語》：皆終成大儒，此并早迷而晚寤也。”這或許是《論語》中所謂的“困而學之”吧。

自從儒家經(jīng)典被確立為中華文明的政教典籍之后，《論語》就一直是童蒙入學之初的讀本。相比于后世的《三字經(jīng)》，《論語》無疑更為醇厚雅正。所謂童蒙，即兒童之啟蒙。這種蒙學背后實際上蘊含著一個根本的思想問題：什么樣的人生才是美好的？任何一種文明必然能夠回答這個問題，才能夠給予一個開端，讓其文明中人擺脫蒙昧，朝向智慧和美。倘若無力于此，這個文明就只能是其他文明的傳聲筒罷了。但是，我們學術界在談及“啟蒙”的時候，卻成為一個特定的詞語，只能用來描述歐洲18世紀的一次思想運動。在這個意義上說，以《論語》為開端的啟蒙之學，或可以正本清源。比如宋儒張載的名篇《正蒙》，其標題就來自《周易·蒙卦·彖傳》“蒙以養(yǎng)正”，他在《正蒙》第八篇解釋了自己取名《正蒙》的緣由：“‘蒙以養(yǎng)正’，使蒙者不失其正，教人者之功也。”

由《論語》拾級而上，受此啟蒙的讀書之人，就可以進入孔子所修經(jīng)典中嘗試對世界和政治生活以及個人安頓的整體考察。

《論語》作為六經(jīng)的開端

宋代理學興起，《論語》地位遽增，程子說：“學者當以《論語》《孟子》為本，《論語》《孟子》既治，則六經(jīng)可不治而明矣。”明清兩代沿元宋舊制，起初《四書》《五經(jīng)》并重，漸漸就只重《四書》，清儒錢大昕看得分明：“士子所誦習，主司所鑒別，不過《四書》文而已。”這與漢唐經(jīng)學已有很大分別。經(jīng)學中厚重樸實的思想品質逐漸被過于活躍的智性所替代，這或許是《論語》中早已告誡過的傾向：“好知不好學，其蔽也蕩。”

對于漢儒來說，《論語》當然重要，比如《白虎通》大量援引《論語》言辭作為政教制度的理據(jù)。不過，總體來說，正如皮錫瑞在《經(jīng)學歷史》中的判斷：“《論語》記孔子言而非孔子所作，出于弟子撰定，故亦但名為傳；漢人引《論語》多稱傳。《孝經(jīng)》雖名為經(jīng)，而漢人引之亦稱傳，以不在六藝中也。”漢景帝時屢有諫言之功的晁錯，在其《賢良對策》中就以“傳曰‘往者不可及，來者猶可待’”對策漢景帝，希望他能更多親自處理政務。這句“往者不可及，來者猶可待”出自《論語·微子》。“傳”是解釋經(jīng)的輔助性閱讀文獻，其內(nèi)涵雖然與經(jīng)書一致，但終究有別，即皮錫瑞所說的“經(jīng)傳當相別，不得以傳記概稱為經(jīng)也。”傳與經(jīng)最大的區(qū)別在于，傳文本身是為了加深對經(jīng)的理解，而不是對經(jīng)的替代。

比如《詩經(jīng)》。我們無法設想，如何能夠潛心研讀《論語》而通曉《詩經(jīng)》。不過，《論語》中大約22章關于《詩經(jīng)》的言辭卻可以指引我們?nèi)绾卫斫狻对娊?jīng)》大義。我們至少可以從中窺見《詩經(jīng)》學問的幾個層次：“《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”此其一，《詩經(jīng)》的修己與政治蘊含：以《詩經(jīng)》中的“興觀群怨”理解人的生命與政治處境；了解并參與周圍的生活與政治世界。《詩經(jīng)》并非一己哀愁喜樂的情緒之學。其二，《論語》中大量引《詩》砥礪學問之處，最典型莫若“切磋琢磨”章中，孔子對子貢的贊賞，“始可與言詩已矣！”或許，在孔子看來，更深的《詩經(jīng)》境界便從這里開啟。其三，孔子以“《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪”為《詩經(jīng)》總括之旨，歸之于天地之間俯仰無愧的性情之正之境。此22章當然還可細分多個層次，但無論如何，這些是孔子與弟子之間關于《詩經(jīng)》之教的開端，可以指引我們朝向《詩經(jīng)》，而非以此為《詩經(jīng)》大義本身。

比如《尚書》。此中關鍵或在孔子的弟子子張，《論語》中三及《尚書》，唯一相關的弟子只有子張。《尚書》是政教之學。子張問為政章，孔子的細致回答近乎是一份施政綱領。而當子張問“十世可知也”時，他很可能是向孔子追問政治之中是否存在接近永恒的善，或者如何朝向這種永恒之善。孔子的“損益”之答，就不僅涉及《尚書》，更與《春秋》的原則有頗大的關系。這樣的復雜關系可能提醒我們，閱讀《論語》并非易事：《論語》固然是朝向經(jīng)學的開端，但這很可能不是一個機械的開端，而是需要“學而時習之”徐徐返回，更求深入的開端。

至于《禮經(jīng)》，《論語》中幾乎無處不見，更有許多學者倡言以禮解《論語》；與之相反則是《易經(jīng)》與《春秋》，《論語》中可謂“罕言”。無論極言還是罕言，其實皆可視為六經(jīng)的理解線索，清代經(jīng)學大師廖平所謂“欲知六藝根源，宜從《語》始”，或得其中真意。

《論語》作為思想場景的開端

經(jīng)學固然厚重有力，但其浩瀚淹博也常常讓后學望而生畏。《論語》作為傳，與其他釋經(jīng)之傳相比，最大的特殊之處在于《論語》中敞開了一個孔子與弟子、孔子與當時人之間活生生的場景；這是一個活躍的思想場景。曹植在寫給楊修的信中曾經(jīng)說：“昔尼父之文辭，與人通流。”（《與楊德祖書》）與人通流即謂其言辭常常平易而可與人交流，并沒有故作高深的玄妙。

錢基博的修辭性解釋可以作為這種“與人通流”的另一種說明：“《論語》二十篇，其中‘子’‘乎’‘也’‘者’‘矣’‘焉’‘哉’無不具備；渾噩之語，易為流麗之辭，作者神態(tài)畢出。”（《中國文學史》）司馬遷在《史記》中偶爾修改《論語》的文本，有時不慎遺漏了這種現(xiàn)場的細膩感。“三人行，必有我?guī)熝伞痹凇妒酚洝防锔臑椤叭诵校氐梦規(guī)煛！鳖欕S在點評時說，“是還是，而沒味了”。

《論語》中有對話，也有許多孔子的直言，常常含有這種“味”。所謂直言，就是大多數(shù)我們無法判斷歷史場景的“子曰”之文。不過有意思的是，根據(jù)學者們的統(tǒng)計，大約二百二十則左右的孔子直言中，以問句設言者，大約有一百二十余則，占了一半以上的篇幅。比如《八佾》首尾兩章：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”孔子對于政治秩序潰散的憤怒溢于言表。《里仁》開卷孔子問道：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”荀子《勸學篇》“故君子居必擇鄉(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也”，重申了孔子以問句表達的含義：政治風俗會決定更多人的精神成長可能。孔子之所以善于以問句設教，正是為了將聽者——當時的學生，未來的歷代讀者——喚入思想問題的場域，激發(fā)其思考。

更典型者，當然還是孔子與弟子之間的對話。子夏問孔子《詩經(jīng)》中這句“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”究竟何意呢？孔子回答非常簡約：“繪事后素。”歷代注家雖有不同解釋，但不脫繪畫的范圍。孔子以繪畫為喻，大意是說人的美不在于外，而在于內(nèi)在品性之美。子夏很快領悟，追問說：“禮后乎？”由繪畫而及于禮，很可能是追問禮的本質。孔子對子夏的回答極其滿意，他表揚子夏說：“起予者商也！始可與言詩已矣。”即謂子夏是可以啟發(fā)自己的好學生。《韓詩外傳》在講述這個故事的時候，以“由此觀之，則教學相長也”加以贊許。孔子與學生之間的相互激發(fā)或許表明，孔子讓學生成為更好的學生，以子夏為代表的學生也讓孔子成為更好的孔子。廖平說，“圣門師弟相傳，常語如此，《論語》是也。”《論語》最吸引的人，或許正是這師生之間砥礪琢磨的精神場景。

而針對不同學生的問題，孔子又常常給出不同的、切合其人的回答。《為政》中孟懿子、孟武伯、子游與子夏各自問孝，而孔子回答各不相同。朱熹引程子解釋說：“告懿子，告眾人者也。告武伯者，以其人多可憂之事。子游能養(yǎng)而或失于敬，子夏能直義而或少溫潤之色。各因其材之高下，與其所失而告之，故不同也。”康有為所言也無差異：“圣人施教，如大醫(yī)施藥，病既各異，藥亦不同，言各有為。”因材施教當然是方便的解釋，但更進一步來說，這更意味著一個基本的思想事實：人與人之間雖有可溝通之處，但每個人皆是不同的個體，其為人為學，必須找到那個切己之處才能有真正的成長，而孔子正擅長于這一點上的啟發(fā)。

《論語》中的孔子弟子，經(jīng)由孔子的教育和啟發(fā)，最終成長為“愷悌君子”，也是由于這個緣故，孔子才會在顏回子路去世之后悲痛不已。以此為基礎，司馬遷才能寫出《仲尼弟子列傳》：“余以弟子名姓文字悉取《論語》弟子問，并次為篇，疑者闕焉。”思想原初的場景的首要含義并不在于學問的精深追求，而是這些人格教育最初的豐茂情景。

君子之樂：《論語》的開端

根據(jù)我們的常識，學習似乎有許多苦累，明儒楊起元稱其為“以心為形役，沉溺于愁苦”（《證學編》）。但《論語》開篇何以說“學而時習之，不亦說乎？”這種快樂究竟是什么呢？朱子對這一章的解釋最為知名，我們不妨從此開始。

“學之為言效也。人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也。”自朱子這番注解之后，宋明諸儒的解釋幾乎均在“性”字或究性之“理”上下功夫。這樣，《論語》之“學”的方向似乎就是對性和理的探究，為學之道遂成窮理盡性之學，學而時習之之“說”則是這性或者理的形而上探究之樂。不過這里與孔子本人的言說有一點矛盾，子貢明確說過：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”孔子本人當然有盡性或盡理之學，但是如上章所言，孔子施教，在于盡量理解每個學生的性情，讓他們成為“和而不同”的君子，而非一個個形而上學家。這與“時”的理解息息相關。

古代所謂學與時，有一個很重要解釋來自《禮記·王制》：“春夏學《詩》《樂》，秋冬學《書》《禮》。”這正是劉寶楠所謂“當定公五年已修《詩》《書》《禮》《樂》，即謂此也。刪定之后，學業(yè)復存。凡篇中所言為學之事，皆指夫子所刪定言之矣。”在他看來，孔子所談的“學”并非在性或理上下功夫，而是在《詩》《書》《禮》《樂》的學習之中認識自己，認識政治生活。但這何“說”之有呢？

還是要回到“說”字上來。《說文解字》：“兌，說也”，這個解釋其實來自《兌卦·彖辭》：“兌，說也”。《易·兌卦》的彖辭可為解釋：“說以先民，民忘其勞，說以犯難，民忘其死，說之大，民勸矣哉！”“說”指為政君子身先士卒，不辭勞苦，這樣就可以形成一種為政者和民之間共有的“說”。“說”意味著一種美好的政治風俗的形成，或者說對政治生活參與的真正熱情。孔子雖然經(jīng)歷挫折而退而修，但這是以真誠的政治生活參與為前提的。他所感嘆的“茍有用我者。期月而已可也，三年有成”，“說”的政治風俗的形成，可能是“成”的一個標志。

由于有這種“說”，才會“有朋自遠方來，不亦樂乎？”《孔子世家》中記載孔子“退而修《詩》《書》《禮》《樂》”之后，“弟子彌眾，至自遠方，莫不受業(yè)焉”。清儒宋翔鳳在《樸學齋札記》里加以申發(fā)：“弟子至自遠方，即有朋自遠方來也。”在這種“樂”中，一時一地的政治風氣的良善才會引向更加深刻的關于政治生活之道的某些永恒之善的探究。“有朋”之樂可以說是上一節(jié)思想場景的活生生的展開圖景。

“人不知而不慍”，似乎是對君子是否成學的考驗。經(jīng)由所學與朋友的切磋琢磨，學者或已有所成，但還要做到“人不知而不慍”，方可謂君子。六經(jīng)中唯有《詩經(jīng)》中兩次出現(xiàn)“慍”字。與此處相關的，應該是屢屢為后世所引的名句：“憂心悄悄，慍于群小”（《柏舟》），群小者，群小人也，“以不聽群小人之言，而為所慍怒”（王先謙：《詩三家義集疏》）。這種怨恨之情，出自文教和德行的不足，因其對更美好事物和美好生活的無知或無力而心生“慍”情。《論語》中說，“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”。君子斷乎不能為這種陰郁的情感所左右，因為只有這樣才能成為抑制小人之風肆意生長的“風”。

從“說”到“樂”再到“不慍”，呈現(xiàn)了孔子期待的“君子”的精神品格的逐漸形成。無論《論語》的編纂者是誰，他或者他們一定在某種程度上體會到孔子的這種期待。

《論語》中的孔子：銜接古今的開端

《論語》中的孔子形象豐富，不拘一隅。比如《述而》中說“子之燕居,申申如也,夭夭如也”。描述孔子在家閑居時的生活和順舒暢，既不拘謹也不放肆，一個自在親切的長者形象。再如與陳司敗關于昭公是否知禮的問答，讓孔子感嘆：“丘也幸，茍有過，人必知之。”這是一個真誠的孔子形象。

但是，當司馬遷引用《詩經(jīng)》“高山仰止，景行行止”表達自己對孔子的尊敬，當他真切地說“雖不能至，然心鄉(xiāng)往之。余讀孔氏書，想見其為人”時，其中蘊含的后學對于先賢的真摯情感，只能基于孔子最偉大的努力：接續(xù)文明的努力。用《論語》中的話說，即“述而不作，信而好古”。

以我們今日因哲學和形而上學熏染而喜逞新說的視野，大約很難理解孔子這番自述。孔子對子賤的評價可以有助于我們接近孔子之言：“君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯？”孔子贊許宓子賤真是一位君子，但是這個君子何由而成呢？如果魯國沒有君子，沒有君子的教育，怎么會有宓子賤這么優(yōu)秀的君子呢？皇侃解釋說，“因美子賤，又美魯也。”孔子其實將子賤的成長歸之于一種傳統(tǒng)。我們可以借用這句話來理解孔子之學，如果沒有前賢的存在，沒有前賢的努力，孔子之學由何而來？好古不是盲目崇古，而是讓文明本身具備一條真實無妄的內(nèi)在脈絡。

因此，孔子晚年才會有“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公”的感嘆，因為他要繼承周公的政治制作之善。孔子畏于匡的時候，自言“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）孔子完全將自己視為文王的文明傳統(tǒng)的接續(xù)者。王國維的至誠之論必然發(fā)端于孔子這里堅韌的品格：“國家與學術為存亡。天之未厭中國也，必不亡其學術，天不欲亡中國之學術，則于學術所寄之人，必因而篤之。世變愈亟，則所以篤之者愈至。”而文王的傳統(tǒng)可以一直上溯至堯。

哀公十四年是孔子《春秋》絕筆之年，以“春，西狩獲麟”終其篇章，《公羊傳》解釋時提道：“則未知其為是與？其諸君子樂道堯舜之道與？末不亦樂乎堯舜之知君子也？制《春秋》之義以俟后圣，以君子之為，亦有樂乎此也。”孔子以堯舜之道為樂，所以《尚書》以《堯典》開篇，而孔子修訂《春秋》和諸經(jīng)也是在等待后世的君子，他們大概也能夠領會孔子這種為文明而努力的“樂”吧。“信而好古”表面上的好古，實質上是朝向未來，形成一條過去、現(xiàn)在與未來之間長久的文明聯(lián)系。

（作者：婁林單位：中國人民大學文學院）