中國文明發展的歷史長河中，孔子與老子的相會——“孔老對話”無疑具備著特殊意義?？梢哉f，孔子與老子共同繼承了殷周以來人文主義的思想躍動，并進行了創造性地轉化，激發了后來各家人文思想的發展，最終匯聚成了一股時代的潮流。而“孔老相會”或“孔老對話”這一史實，不僅在《史記》中有著明確的記載，《呂氏春秋》《戰國策》《莊子》等文獻也都曾有所記述。另外，即便是《禮記·曾子問》這一具備明顯儒家思想傾向的文獻，也都曾記載有關孔老相會的內容。

總之，孔、老的思想都洋溢著濃厚的人文情懷和人本色彩，兩者的對話不僅涉及典章制度的建構，同時也關注人類社會的走向，提出了如何在天下無道之時堅持一種理想。對這一理想的追求引發了歷代士階層建構合理的典章制度，并深刻影響了中國文化、政治、哲學等的整體構思，由此而綿延數千年。

宏觀審視中西異質文化中的“神本主義”與“人本主義”

翻開中國哲學史，我們首先會看到，春秋末期“孔老相會”的史實揭開了先秦諸子百家爭鳴的序幕。若再將視野延伸至西方文明開端的古希臘哲學，在“軸心時代”，古代中國與古希臘這兩大古文明同中有異，異中有同，在人類的文明史上各放異彩。

翻開任何一本西方哲學史，我們都可以看到整個希臘哲學所呈現出循序而進的思想歷程。古希臘哲學的開端為米利都學派，泰勒斯認為世界由水構成，阿那克西曼德認為世界由氣、水、火三種元素構成，阿那克西美尼則以“氣”為最基本的元素。而后，畢達哥拉斯學派認為“數”是世界的本源。隨著智者學派的出現，引出了在廣場上機智論辯而流芳千載的蘇格拉底。

蘇格拉底生活的年代為公元前469年至公元前399年，柏拉圖為公元前427年至公元前347年，而孔子則生于公元前551年，老子長孔子20歲。這樣一個時空的對比不禁會引發我們諸多的遐思?？梢哉f，古代中國與古希臘有著諸多“和而不同”之處。古希臘有“雅典廣場”，而中國春秋戰國之時有“鄉校”，在“鄉校”中，“人朝夕退而游焉，以議執政之善否”（《左傳·襄公三十一年》），這與“雅典廣場”很類似。但如果深入了解雅典廣場所發生的事件，將之與鄉校相比，我們會了解中西二者的不同?？傮w說來，一個長期處在神本主義的籠罩之下，一個是在人文關懷之下產生了人本思想。

我們知道，智者普羅泰格拉（約公元前480年—公元前408年）第一個宣稱對每一樣東西都可以有兩種完全相反的說法，并使用這種方法論證。在一部著作的某處，他曾說到，“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”，他的另一部著作開頭說，“至于神，我既不能說他們存在，也不能說他們不存在，因為阻礙我認識這一點的事情很多，例如問題晦澀，人壽短促”。而就是由于這一段開場白，他被雅典驅逐出境，他的著作也被放在廣場上燒毀了。

再將目光轉投至蘇格拉底。他在廣場上和民眾的談話，不時流露出智者的神采。蘇格拉底自愿作一個精神的助產婆，引導他的聽眾發掘自己。但這位享譽中外的哲人卻因為“不信國家的神，宣布有其他的神，誘壞青年”等罪名而被控訴，并被判飲毒酒而死。另外，值得注意的是，蘇格拉底本人在申辯中也始終是信神的，只是他所信的神不同于舊的神。在審判的最后，蘇格拉底也還是抬出了神。這無疑都體現出了西方哲學中濃厚的神本思想。

在整個西方哲學史中，與普羅泰格拉和蘇格拉底的遭遇相似的例子仍有不少。例如，布魯諾（1548年—1600年）則因為贊同哥白尼的“日心說”而被天主教宗教裁判所處以火刑。另外，《烏托邦》一書的作者托馬斯·莫爾（1478年—1535年）是歐洲文藝復興時代的一位突出的人文主義者，在《烏托邦》中，他曾提倡烏托邦中應當有多種宗教，其中一些宗教“尊敬有道德的人，把他當作神”（詳見《烏托邦》“關于烏托邦人的宗教”一節）。最終，他因宗教觀點的不同，于1535年被判處死刑，走向了斷頭臺。正如尼采說，西方傳統哲學注入了過多神學的血液。一直到了文藝復興的興起，人文主義才又形成了西方文化的另外一個翻轉。

不同于西方哲學中的神本主義思想，古代中國雖也有宗教信仰，但祖先崇拜乃是其中極為重要的內容，并由祖先崇拜而興起了孝慈、親親、尊尊等宗法倫理的觀念?！蹲髠鳌べ夜拍辍氛f，“祭祀以為人也，民，神之主也”，《老子》第五十四章說，“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟?！薄墩撜Z》中也曾提到，“祭如在，祭神如神在”?？梢哉f，在孔、老之前，祖先崇拜就已經是中國人本思想中的一項重要內容，孔子和老子均繼承并發揚了這一思想傳統。老子強調“孝慈”、孔子提倡“孝悌”，都可以追溯至殷商之時祖先崇拜的信仰。

孔子與老子都繼承了這樣的思想，將鬼神放在了比較遙遠的境地?？鬃訒r常論及“人道”而極少談論“天道”。《論語》曾提到，“天何言哉，四時行焉，百物生焉。天何言哉”“子不語怪力亂神”“未能事人，焉能事鬼。未知生，焉知死”“敬鬼神而遠之”。可以說，在孔子那里，一方面，“天”是有意志的，一方面，又有自然的一面。而在孔子的思想中，后者的意義顯然更為重要。

不同于孔子的是，在老子思想中，天道與人道均被統攝在了其形上道論之中。老子哲學的開端為形上之“道”，宇宙生成的道理都從中引申出來，天地運行的法則也是從中而出，另外，“道”也隱含著萬物本性的問題。在老子哲學中，天人關系相互呼應，可以由宇宙論推導出相應的人生觀。當然，老子雖首創形上之道論，但他的最終目的仍在于人道之重建?！暗馈敝苄卸淮⒈榧叭f物，圣人則取法于“道”，正如《老子》第八十一章所言，“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭”，以及第二十七章所說的，“圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”。

總之，孔、老繼承了中國古代文明中的人文傳統，并綿延不息地形成了百家爭鳴，激蕩著各家由“天下無道”走向“天下有道”，為人類的活動開拓了前景和方向！

孔老對話在古代文明中的特殊意義

我曾數次造訪歐洲，并在2014年踏上了“哲學的故鄉”——希臘。除此之外，我還曾經到過埃及、印度等文明古國。埃及的金字塔令我震撼不已，而在印度，那里的宗教信仰也給我留下了深刻的印象。宗教信仰在印度不僅留下了極深歷史的印記，即便是在當代，它也幾乎是深入到了每一個人的心靈深處。相比較而言，在中國，似乎很少有神學、神權的信仰給人們提供如此強烈的動力。

然而，古埃及創造了金字塔這樣宏偉的建筑與文明，印度、古希臘的文明與文化也曾輝煌一時，為什么這些文明卻斷裂了？現在，我們很難給出一個確切的答案。但總體說來，這大概與宗教的兩個面向不無關聯：一方面，宗教給人提供動力；但是另一方面，宗教有時也會走向絕對化、極端化，這從十字軍東征和古希臘的宗教戰爭中便可見一斑。在宗教戰爭中，對“上帝”的信仰走向了極端。但在中國文化中，這種容易陷入絕對化、極端化的傾向似乎是少有的。對比之下，中國文化中由祖先崇拜所帶來的人文主義、人文情懷、人道意識走向是比較明顯的。

具體到孔老對話來說，一方面，孔老對話激蕩著中國人本思想、人文情懷的發展與源遠流長，另一方面，孔老對話也具備著承上啟下的作用——孔子關注人倫教化而特重《詩》《書》，老子則將孔子關注人道、禮教的思維提升到了道家的思維，關注人倫以外的天地背景，由此而與《周易》古經會通；孔子繼承了殷周制度，開啟了士階層的主體，老子則開啟了哲學的主干。總之，兩者都繼承了夏商周文明的成果，開創性地開啟了中國的文化、思想、哲學，生生不息數千年。

陳榮捷先生曾提到，“人本主義”乃是“儒家、道家與佛家所共具、最足代表三家之學說”，“人本主義很明顯地表現在中國人生各層面，且在中土流行達數世紀之久?！保ㄔ斠姟吨袊軐W之理論與實際—特論人本主義》一文）可以說，孔子與老子共同繼承了殷周以來人文主義的思想躍動，并進行了創造性轉化，激發了后來各家人文思想的發展，最終匯聚成了一股時代的潮流。

孔子和老子雖然可看作是思想的兩極，但卻是相輔相成的兩極，正如雅思貝爾斯在《大哲學家》一書中所提到的，“兩者的差異在于，老子直接通向道，而孔子則是間接地通過建立人世間的秩序來實現的，因此，他們只不過是同一個基本的見解所產生的相反的實踐結果而已……雖然兩位大師放眼于相反的方向，但他們實際上立足于同一基礎之上”（雅思貝爾斯：《大哲學家》，社會科學文獻出版社，2005年）。

雅思貝爾斯將老子視作是中國形上理論的開創者，而我們知道，儒家幾乎不談宇宙生成論或宇宙本原論。但即便如此，在老子那里，“道”也總是要落實到現實世界中。宇宙是整全的，正如老子所言，“反者，道之動”。道周行而不殆，在周而復始的運行中，整個宇宙、天地萬物生生不息、周而不殆，千千萬萬的生命在宇宙之間流動。人稟賦了“道”的流動，“道”賦予了我們“德”，得到了“道”之宇宙大生命在各物之間的流動，所謂“建道抱德”，“子孫以祭祀不輟”，而這便與孔子有了相會通之處。

老子謂“建道抱德”，孔子則說“志于道，據于德”，他們都掌握了時代的命脈，推動社會的變革，繼承了歷史的洪流。兩者都有濃厚的時代使命感和社會關懷。所以老子說“圣人常無心，以百姓心為心”。孔子提倡修己以安人，“老者安之，少者懷之，朋友信之”。

孔子與老子，乃至儒道兩家，有相異之處，也有很多可以相互會通的地方。諸子的共通與不同之處，在后來呈現出了多樣化的發展，而沒有將思想傾向絕對化。這一點可以概括為“和”的精神，《論語》中講“和而不同”，道家也講“三和”——所謂天和、地和、人和。正是“和”的精神以及鮮明的人文情懷、人本精神，確保了中國思想始終具備開放性與包容性，而沒有導向片面化或極端化。

具體來說，首先，孔老對話體現了中國古代士階層的建構與涌現，儒家由此而重視教化、觀照上下，道家則導向了心靈內修、心通道境的思想路徑。《莊子·天下》篇曾提到“內圣外王”，“內圣外王”之道后來發展為中國士階層的共同理想。“內圣”主要指教養與修養，而“外王”則是對社會與民眾的關懷、擔當社會責任。在儒家那里，這一點是非常鮮明的。儒家極為重視“士”階層在道德教化中的作用與意義。而在莊子那里，內圣外王的內涵又有所不同。“內圣”指向的是審美心境的構建、心通道境的境界，“外王”不一定意味著成為最高統治者，而是臻于“天地與我并生，而萬物與我為一”之境。

再者，儒道除了相通之處，也有相異的地方。兩者同中有異，共同促成了中國文化的多元發展。例如，《老子》第五十四章提到，“善建不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟……故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下?！崩献又匾曌嫦瘸绨菖c祭祀，“家”在其中也是一個重要環節，這一點與儒家并無區別。不過，具有黃老色彩的《管子》則將《老子》論點發展成了與儒家相異的形態，其《牧民》篇謂：“以家為鄉，鄉不可為也。以鄉為國，國不可為也。以國為天下，天下不可為也。以家為家，以鄉為鄉，以國為國，以天下為天下。”顯然，這和《大學》所提出的“修身、齊家、治國、平天下”的邏輯序列同中有異，其中體現出儒道兩家的差別，亦折射出齊、魯兩地文化的差別。而正是因為以上述例證為代表的種種差異，使得儒、道兩家后來的走向也有所不同，形成了形態多樣的中國文化。

總之，較之于其他古代文明，中國古代的思想文化表現出了強烈的人文精神、人本色彩和人道情懷，并始終具備開放、和同的精神，由此而源遠流長、綿延不息。正如《老子》中的“道”普遍存在于萬物之中，《莊子·則陽》篇也曾提到“萬物殊理”“道者為之公”，宋明理學后來將它發展為“理一分殊”“月印萬川”，而道理也總有共通之處，這正是“道”不同于西方之“上帝”的地方，中國歷史上的三教合流也正是由此才可能發生的。

（作者：陳鼓應，系北京大學哲學系人文講席教授）